الحقيقة تتعدّد شواغل النص الخميني و إيحاءاته على هذا الصعيد، فتارة يواجهنا الإمام بمثل قوله: «ليس تفسير القرآن بالمسألة التي يستطيع أمثالنا أن يوفيها حقها» (1)، و اخرى يسجّل : «بحسب عقيدة الكاتب فإنّه لم يدوّن تفسير لكتاب اللّه حتّى الآن» (2)، و تارة ثالثة يطلق الحسرات المريرة و هو يتأسف على الفرصة التي فاتت و لم يستطع من خوطب بالقرآن أن يتصدّى لتفسيره، و يقول : «هذه من المرارات التي ينبغي أن تصحبنا إلى القبر» (3). ثمّ يضيف بعد توضيح :

«على ضوء ما مرّ ينبغي أن نبرز أسفنا لهذه الامور، حيث بقينا عاجزين على أن ننال القرآن. إنّ هذه التفاسير التي دوّنت حول القرآن من البداية حتّى الآن، هي ليست تفسيرا للقرآن» (4).

هكذا توحي هذه النصوص- و ثمّ غيرها- و كأنّ الإمام يفتح النار على حركة التفسير برمّتها و يضعها في دائرة الاستفهام، فهل يعني ذلك :

أولا : الطعن بمشروعية عملية التفسير نفسها و اتخاذ موقف مناهض منها بالكامل، على اعتبار «إنّما يعرف القرآن من خوطب به»، و من ثمّ فإنّ عملية التفسير محدودة بالنبي و آله، و لا حق لإنسان أن يتصدى لها ؟ بتعبير آخر : هل هذه‏ دعوة إلى تعطيل العقول و تجميد الجهد الإنساني و الحئول بينه و بين التفسير؟

ثانيا : إذا لم يكن الأمر كذلك كيف نوجّه النصوص المشار إليها آنفا ؟ و كيف نفهم معناها؟

أولا : لقد مرّ فيما سبق أنّ الإمام يؤمن بإمكان معرفة القرآن و حق الإنسان في فهمه. لكن غاية ما في الأمر أنّ عملية الفهم تتحرّك بين حدّ أدنى و حدّ أقصى.

فلكل إنسان القدرة و الحقّ في أن يستفيد من القرآن على قدر إدراكه وسعته الوجودية و قابليته الفكرية، و خطّ الارتقاء مفتوح غير مغلق بوجه أحد، إنّما الذروة العليا و المعرفة الكنهية و الشاملة هي من اختصاص من خوطب بالقرآن، دلّ على ذلك النقل، كما ثبت بالبرهان على وفق المرتكزات و المباني التي يصدر عنها الإمام في الإيمان بالإنسان الكامل، الذي يكون بمقدوره وحده أن يحيط بالقرآن كلّه ظاهرا و باطنا، حدا و مطلعا، تفسيرا و تأويلا، محكما و متشابها، حلاله و حرامه، ناسخه و منسوخه، عامّه و خاصّه، مطلقه و مقيّده، فعلم ذلك كلّه بهذا المدى الوسيع الشامل الناظر إلى حقيقة القرآن- من وراء الألفاظ- كما هي، و كما هو كنهه لا تكون نقلا إلّا للنبي و أهل بيته- صلوات اللّه عليهم أجمعين- كما لا تكون عقلا و برهانا إلّا للإنسان الكامل.

لكن ذلك لم يكن يعني في إطار نظرية إمكان المعرفة و نظرية تعدّد مراتب الفهم اللتين يتبناهما الإمام، تعطيل العقل الإنساني عن معرفة القرآن ما دون مرتبة الحد الأعلى، بالتعاطي المباشر أو بالتعلّم و الاستمداد عمن خوطب به.

كثيرة هي نصوص الإمام الدالة على هذا المعنى، استعرضنا بعضها و نعيد التذكير بها اختصارا. يقول سماحته: «القرآن نعمة يستفيد منها الجميع، لكن استفادة النبي الأكرم صلّى اللّه عليه و آله و سلّم من القرآن غير استفادة الآخرين منه «إنّما يعرف‏ القرآن من خوطب به» (5). كما يقول اخرى: «في القرآن إشارات لطيفة جدا، لكن لأنّه جاء من أجل عامة [الناس‏] فقد قيل بصيغة بحيث يفهمها الخواص كما يفهمها العموم أيضا» (6).

فالمحكم في الفكر القرآني للإمام هو إمكان المعرفة، و إمكان الفهم للجميع لكن على مراتب. هذه هي القاعدة الثابتة و الخط العام الذي ينبغي توجيه بقية النصوص على ضوئه. و ما ذكرناه من نصوص أوّل الفقرة ينبغي أن يدرج تحت هذه القاعدة الثابتة و يفهم من خلالها.

ثمّ هناك معارضات كثيرة للنصوص التي افتتحنا بها الموضوع تدفعنا صوب هذه القاعدة الثابتة، و تضطرّنا لتوجيه تلك النصوص على ضوء الخط العام، هذا إن لم يسعف السياق في فهمها بما يتناسب مع المبادئ العامة و المرتكزات الثابتة للفكر القرآني الخميني.

من ذلك أنّ الإمام يذكر عددا مهما من التفاسير يمتدح بعضها، و إن كان يسجّل أنّها لم تفلح بكشف أكثر من بعد واحد من أبعاد القرآن، كما فعل في الدرس الأوّل من دروسه التفسيرية لسورة الحمد حين عرض لتفاسير ابن عربي و عبد الرزاق الكاشاني و الملّا سلطان علي و سيد قطب و طنطاوي جوهري و الطبرسي‏ (7).

كما أنّه يذكر المفسّرين بأطيب الذكر، يترضّى عليهم و يشيد بجهودهم، حيث يسجّل بعد قوله: «بحسب عقيدة الكاتب فإنّه لم يدوّن تفسير لكتاب اللّه حتّى‏ الآن» (8) ما نصه: «ما نقصده من هذا البيان ليس انتقاد التفاسير، فقد تجشّم كلّ واحد من المفسّرين صعوبات جمّة و تجرّع آلاما لا نهاية لها، حتّى توفّر على إعداد كتاب شريف، فللّه درّهم و على اللّه أجرهم» (9).

لم يكتف سماحته بالترضّي على المفسّرين و شكر مسعاهم على ما بذلوه، بل عاد يخفّف من وطأة نقده و يوجّهه على أساس رفعة الكتاب العزيز و سموّه، و من ثمّ قصور المفسّرين- لا تقصيرهم- في الارتقاء إلى ذراه، حيث يقول: «في الوقت نفسه الذي بذل فيه المفسرون جهودا كبيرة إلّا أنّهم بقوا عاجزين عن بلوغ لطائف القرآن، لا لأنّهم قصّروا، بل لجهة أنّ عظمة القرآن هي فوق هذه المسائل» (10).

أكثر من ذلك، كيف يقصد الإمام من نقده تجميد الجهود التفسيرية، و هو يستحثّ المفسّرين عربا و عجما أن يؤلّفوا، و يحثّ عقول العلماء و يستنهضها للتعاطي مع القرآن و يدعو لفتح الباب أمام الناس، و هو يقول : «على العلماء و المفسّرين أن يكتبوا التفاسير بالفارسية و العربية، و يكون مقصدهم بيان التعاليم العرفانية و الأخلاقية، و بيان كيفية ربط المخلوق بالخالق، و بيان الهجرة من دار الغرور إلى دار السرور و الخلود، بالصيغة التي استودعت فيها هذه الامور في هذا الكتاب الشريف» (11).

ثمّ أ ليس هو الذي يحرّض جميع الطاقات الفكرية و يستنفر العقول كافة، و يقول: «ينبغي للجميع أن يحرّكوا أفكارهم و يستنفروا عقولهم صوب هذا الكتاب‏ العظيم، لكي يستفيد منه الجميع كما هو، و على قدر ما نستطيع. لقد جاء القرآن لكي تستفيد منه الطبقات كافة، كلّ بقدر استعداده» (12).

ثانيا: مع أنّ حال النصوص التي افتتحنا بها الفقرة قد صار واضحا على ضوء المبادئ العامة للفكر القرآني الخميني و ما يتضمّنه من قواعد ثابتة تكون حاكمة على ما سواها، إلّا أنّ ذلك لا يمنع من أن نتناولها هذه المرة من خلال السياق لنرى أنّها لا تخرج عن الخط العام الذي لا يلغي التفسير و لا يقلّل من أهميته.

بالنسبة إلى النص الأوّل الذي يقول فيه الإمام: «ليس تفسير القرآن بالمسألة التي يستطيع أمثالنا أن يوفيها حقّها» (13) ليس فيه ما يدلّ على موقف سلبي من التفسير. ثمّ إنّ الإمام كان قد ذكر هذه الجملة في جواب من طلب منه أن يشرع بدرس تفسيري بعد انتصار الثورة الإسلامية في شباط 1979 م، و عودته الظافرة إلى مدينة قم في شهر آذار من تلك السنة (1979 م)، ممّا يسمح بحملها على التأدب أمام عظمة القرآن، و إلّا فإنّ الإمام قد سجّل ذلك ثمّ شرع فعلا بتفسير سورة الفاتحة عبر عدد من الجلسات، و إن كان فعل ذلك في إطار منهجه الخاص.

كما يمكن أن يكون مراد الإمام هو أنّ مثله لا يستطيع النهوض بالتفسير الشامل الذي لا يقتصر على بعد من الأبعاد و إهمال ما سواه، كما يتضح ذلك من سياق كلامه عن اتجاهات التفسير و جهود المفسّرين، و امتداحه لبعضها (14).

عند ما ننتقل إلى النص الثاني الذي يقول فيه الإمام : «بحسب عقيدة الكاتب‏ فإنّه لم يدوّن تفسير لكتاب اللّه حتّى الآن» (15) نراه قد جاء بعد فصل خاص خصّصه سماحته للحديث عن مقاصد القرآن. و لما كان التفسير هو بيان المقاصد و شرحها، فإنّ النص يكون ناظرا لهذه الجهة، أي ليس هناك تفسير قد توفّر على مقاصد القرآن مجتمعة، و إلّا فإنّ الإمام بعد أكثر من صفحة بقليل من النص المذكور، يعود ليسجّل صراحة بأنّه لا يقصد انتقاد التفاسير و لا التقليل من الجهود الجبارة التي بذلها المفسّرون، إنّما هدفه أن يدفع حركة التفسير للالتزام بوظيفتها في بيان مقاصد القرآن، و أن يحثّ المفسّرين لفتح الأبواب أمام الناس كي يستفيدوا من مقاصد القرآن‏ (16).

أخيرا و فيما يرتبط بالنص الذي يسجّل فيه الإمام : «إنّ هذه التفاسير التي دوّنت حول القرآن من البداية حتّى الآن، هي ليست تفسيرا» (17). فإنّه يفسّر نفسه بنفسه، إذا ما نظر إليه من خلال السياق. فقد كان الإمام يتحدّث على أنّ في القرآن معارف لم تسمح الظروف للأئمة عليهم السّلام أن يبيّنوها لنا بحكم الأوضاع التاريخية المعروفة، حتّى ما إذا صارت الفرصة مؤاتية في عصر الإمامين الباقر و الصادق عليهما السّلام تراهما ركّزا على تنمية الجانب الفقهي الذي يلامس الحاجات اليومية و الحياتية للإنسان، في حين لم يوليا العناية ذاتها إلى المعارف الأخر بسبب الأوضاع و الأولويات، و أيضا لأنّ تلك المعارف «لم يكن لها حملة. فقد كان هناك حملة للفقه أمّا حملة لتلك العلوم فلا» (18).

أجل، صدرت عن الأئمة عليهم السّلام إشارات في هذا المضمار، لكن باب هذه المعارف لم يفتح كما ينبغي على مستوى الحد الأقصى، و لم تكن الأوضاع مؤاتية لمن خوطب به.

على ضوء هذه الخلفية و الأفق الذي يرتقي بالمعرفة القرآنية إلى حدها الأقصى و معيارها الأعلى، سجّل الإمام نصه السابق الذي استكمله بقوله : «البتة تعدّ تلك التفاسير ضروبا من الترجمة (19) ، و في بعضها يشمّ رائحة القرآن، و إلّا فهي ليست تفسيرا» أي ليست هي تفسيرا بمعيار الحدّ الأقصى الذي يرفع التفسير إلى سنخ المعرفة الصادرة عن المعصوم؛ عمّن خوطب بالقرآن.

و إلّا ففي النص ذاته يتحدّث الإمام عن تحقّق حدّ من المعرفة يأتي تحت الحدّ الأقصى، حيث يقول : «بعض آيات القرآن و إنّ تحدّث عنها الناس أو فلاسفة أو عرفاء، على مستوى معيّن، إلّا أنّ ما ينبغي أن يكون لم يتحقّق و لن» (20). فإذا النص التقويمي للإمام يتحرّك في نطاق الحدّ الأقصى، و يصدر حكمه في مجال دائرة معيّنة من الآيات، ربما هي التي يطلق عليها القوم «غرر الآيات».

أخيرا، أودّ أن أشير إلى أنّ اطلاق الحسرات و تجرّع الآلام لغياب التفسير المطلوب، هو أمر له سابقة عريقة قبل الإمام. فمع ما بلغته حركة التفسير خلال عشرة قرون من عمرها، وقف الشيخ محسن الكاشاني (ت : 1091 هـ) مؤلف ثلاثية الصافي و الأصفى و المصفّى، قبل الإمام الخميني بأكثر من ثلاثة قرون، ليسجّل الموقف التالي من التراث التفسيري قبله : «لم نر إلى الآن في جملة المفسّرين مع كثرتهم و كثرة تفاسيرهم، من أتى بتصنيف تفسير مهذّب صاف واف كاف شاف يشفي العليل و يروي الغليل» (21). و لا أظنّ أنّ مثل هذا التفسير سيولد، بل يبقى هذا المطمح أمنية تملأ الصدور و تستحثّ الخطى و تحفّز الهمم لبذل المزيد على هذا الطريق .

(2)- آداب الصلاة: 192.

(3)- صحيفه امام 19: 7.

(4)- نفس المصدر: 8.

(5)- نفس المصدر: 355.

(6)- نفس المصدر: 438.

(7)- تفسير سورة حمد: 94- 95.

(8)- آداب الصلاة : 192.

(9)- نفس المصدر : 194.

(10)- صحيفه امام 17: 432.

(11)- آداب الصلاة : 194.

(12)- صحيفه امام 14: 387.

(13)- تفسير سورة حمد : 93.

(14)- ينظر : نفس المصدر : 93- 95.

(15)- آداب الصلاة: 192.

(16)- راجع نفس المصدر: 194.

(17)- صحيفه امام 19: 8.

(18)- نفس المصدر.

(19)- ليس المقصود من الترجمة معناها الاصطلاحي المعاصر الذي يعني النقل من لغة إلى اخرى، بل المراد منها في علوم القرآن عند الأقدمين ظاهر التفسير و بيان معاني الألفاظ و مفهوماتها الأولية أو الابتدائية.

(20)- صحيفه امام 19: 7.